葛玄葛天师

葛玄（164年－244年），字孝先，三国时孙吴道士，琅琊（今属山东）人，《抱朴子》著者葛洪从祖父，人称葛仙翁或太极左仙公。自幼好学，博览五经。喜老庄学说。

西晋时传说，葛玄遇到方士左慈，得受《太清》《九鼎》《金液》等丹经、《三元真一妙经》等，传授给郑隐（郑隐后来又把丹经给葛洪）。葛玄后遨游括苍山、南岳、罗浮山、阁皂山诸山。道书中有关于葛玄能辟谷，用符箓为人驱病，行诸奇法的种种传说。

东晋后期传说，太极真人徐来勒把灵宝经传授葛玄，葛玄传给郑隐，郑隐传给葛洪，再辗转传给葛巢甫，自此灵宝经大行于世。葛玄成为灵宝经出世与传授的关键人物。

宋崇宁三年（1104年）封为冲应真人。道教灵宝派派别阁皂宗奉葛玄为祖师。在某些道教流派中，葛玄与张道陵、许逊、萨守坚共为四大天师。

人物生平

葛玄，字孝先，丹阳句容人。按后世仙传的记载，其生卒年约为公元164—244年。他是葛洪的从祖，晋宋古灵宝经主要参与造作者象征性开创人物。宋元以降人所写有关葛玄的仙传，层累汇聚了很多时代和来源不同的传说故事，在此不论。就较早期的材料而言，其事迹一方面见于《神仙传·葛玄》，其中将葛玄描述为一个师从左慈修习《九丹金液仙经》，常服饵术，长于治病，行符敕鬼，善于神变，最终尸解的术士①。但这个传记很可能不是出自葛洪的原本《神仙传》。另一方面，在现存零星的六朝地志材料中，还有很多江南地方传说，将葛玄描绘为一个炼丹成仙、白日飞升的仙人，很多地方都传有其炼丹飞升之处。黎志添先生认为：在三、四世纪的江南地方传说中，葛玄具有地方仙人崇拜和方士传说两种不同的形象和背景；5世纪古灵宝经对葛仙公的塑造，明显摒弃了葛玄这两种既有的形象，显示道教仙真并不是延续地方神异的文化英雄传说，而是要改变原有的地方性格，建立起具有宇宙普遍性的神格。②这一结论当然是很有启发性的。但我认为，仙传所载的葛玄神异幻化之术，固然是方术，而炼丹飞升，自秦汉以来也是方士之流追求的目标。所以，本文将葛玄行符神变和炼丹飞升这两种形象，都统归为葛玄的方士形象。只不过道家仙传认为葛玄是尸解仙去，而民间流传葛玄是炼丹成仙。因此，在灵宝经出现之前，葛玄是一个江南地方性的善于神变、炼丹飞升的方士。至于葛玄的“仙公”之号，在《神仙传》中还未见到。葛洪《抱朴子内篇·金丹》中已称葛玄为“余从祖仙公”。①但这时的“仙公”应该只是对号称成仙的葛玄的尊称，并不是“太极葛仙公”的简称。在葛洪的时代，对仙界太极宫的建构还不完善，带有“太极”称谓的仙境和仙职，是要在上清经造作之后才变得普遍起来。如神冢淑子氏在考察古灵宝经中的葛仙公形象时，就曾指出传授葛玄经法的“太极真人”和“太上玄一真人”这样的称呼，明显来自上清经的影响，②反映灵宝经和上清经关系密切的一面。但上清经和灵宝经毕竟存在一定的竞争关系，所以6世纪中叶的陶弘景，出于上清经派的立场，对葛氏道和仙公系灵宝经力捧的葛玄仙公地位提出质疑。《真诰》卷一二《稽神枢》第二云：

问葛玄。玄善于变化，而拙于用身。今正得不死而已，非仙人也。初在长山，近入盖竹，亦能乘虎使鬼，无所不至，但几于未得受职耳。……葛玄字孝先，是抱朴从祖，即郑思远之师也。少入山得仙，时人成莫测所在。传言东海中仙人寄书，呼为仙公，故抱朴亦同然之。长史所以有问，今答如此，便是地仙耳。《灵宝》所云太极左仙公，于斯妄乎!⑧ 

“问葛玄”云云，是指公元4世纪60年代上清经诰始出之际，长史许谧专门向仙真询问葛玄的情况，得到的回答是，葛玄只得不死，还未成仙，更没有在仙界受职。自“葛玄字孝先”以下，都是出自陶弘景的按语，可见他对葛玄成为仙公之说是十分不屑的，认为葛玄最多就达到地仙的级别。所谓“传言，东海中仙人寄书呼为仙公”，此传说的原型，最早见于《神仙传》。本来是一个在“中国”(北方中原)民间祠祀的“庙神”遣人给葛玄送书信，只有葛玄本人才能打开。《神仙传》并没有涉及书题上有无葛仙公的名字。①但后世的葛玄仙传则说此书信是庙神或东华小童君差人从海上送达，并且标明是给“太极左宫仙人”的，因此葛玄才被称为太极左仙公。

②

陶弘景在《吴太极左仙葛公之碑》中专门辨明此事：

于时有人，飘海随风，渺漭无垠，忽值神岛，见人授书一函，题日“寄葛公”，令归吴达之。由是举代(世)翕然，号为仙公。故抱朴著书，亦云余从祖仙公。

③

陶弘景承认有海上来书之事，但却只说书题为“寄葛公”，非“仙公”；将葛玄尊为仙公，是无知世人讹传所致。陶弘景之所以对葛玄是否位列仙公这样介意，主要是因为葛玄原本是一个汉晋传统下的方士，他的那套修道方法和理论，包括灵宝经中塑造的葛玄借以成道的方式，在上清经派的眼中都是属于低等级、过时的道术。把这样一个人物捧为太极左仙公，上清经派自然是不甘心的。

不论上清派是否认同，葛玄在早期灵宝经中的地位都是无可动摇的。由于灵宝经在东晋末年被葛巢甫造作出来后，曾经“风教大行”，所以葛仙公的形象可以说一度也是颇为深入人心的。葛仙公的形象之所以能够确立起来的原因，主要还是因为葛氏道和灵宝经的作者，对葛玄的仙公形象做出了一系列的重要改变，使其成为当时修道成仙，并能够位列上仙的一个代表人物，具有典范作用。

所谓“上仙”，是当时仙道理论中成仙的三个不同等级中的最高一级。④属于仙公所传系统的《太上洞玄灵宝威仪洞玄真一自然经诀》中有一段佚文，见引于《大道通玄要》：

道言：修行得上仙者，飞升虚空，体合无形，长与道同。永无劫数之劫也。七祖生天堂，上仙白日升天。有居上宫，封于名山，亦上仙之次也。中仙者，空中结宫室，或居昆仑、蓬莱、钟山。下仙者，常栖诸名山洞宫，综领三界鬼神，地上生死之事。下仙有功积劫，亦当上补天仙。若其但寿百千万岁，故死者谓延寿之道，不得名仙也。①上仙的境界是与道相合，超越劫运轮回，而且可以白日飞升，飞升的去处是玄都、玉京这样的天上最高仙宫仙府；而中仙则只居于半空中的仙宫仙室和人间的仙山；下仙只在地上的名山洞宫中栖居。下仙是成仙中最低的一级，可以积累功德而上补天仙，但下仙中更多的都只是得延寿之道而已。上清派人认为葛玄最终只修得地仙，但葛氏道造作的灵宝经则认为葛玄成为太极左仙公，太极宫是天上的仙宫，意味着葛玄得获位列上仙的资格。简言之，古灵宝经把葛仙公塑造为一个经由人间修道活动而得以成功位列高级仙阶的典范。这是古灵宝经对三四世纪原有的葛玄传说的一种改造利用，当然会加入新时代的新观念 。

自从汉末黄巾失败，张鲁降曹后，曹操令天师部众北迁，天师道众逐散布天下。魏晋时期，由于统治者对道教活动的限制，五斗米道的发展暂时停滞。但是社会上的一些散落各地的天师道教徒仍然十分活跃，渐渐形成了一些新的道派。

与张道陵的天师道与陶弘景的上清派相比历史上并不存在所谓的灵宝派。

所谓「葛氏道流派」辨析

甚麼是「葛氏道」？按小林正美的说法是：葛氏道始於三国吴的左慈，左慈以後，是葛玄、郑隐、葛洪、葛望、葛巢甫等，代代以葛氏一族为中心继承的道流……到刘宋末，葛氏道似就消失了。

4 小林正美所谓「道流」，就是中国研究者通常所谓「道派」。他说：

六朝时代江南存在著天师道、葛氏道和上清派三大道流。这裏所说的道流，是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同实践特定仙术的人派别和这些人的思想系脉。 

5 但是，用小林自己归纳的道流标准来衡量，所谓葛氏道并不符合。我们可以从三个方面加以辨析。

其一，被小林举为葛氏道传人的左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，在尊尚道典方面，有几种不同的情况（至於葛望，实无可用资料，不在讨论之列）。

众所周知，《抱朴子》最推崇金丹术。左慈（字元放）、葛玄（字孝先）最尊尚的也可能是「金丹仙经」。葛洪《抱朴子内篇》明载：

昔左元放於天柱山中精思，而神人授之金丹仙经。会汉末乱，不遑合作，而避地来渡江东，志欲投名山以修斯道。余从祖仙公，又从元放受之，凡受《太清丹经》三卷及《九鼎经》一卷、《金液丹经》一卷。余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也，又从余祖受之，而家贫无用买药。余亲事之，洒扫积久，乃於马迹山中立坛盟受之，并诸口诀之不书者。（〈金丹〉）

而郑隐 （字思远） 却最推崇 《三皇内文》与《五岳真形图》。《抱朴子内篇‧遐览》载：「余闻郑君言，道书之重者，莫过於《三皇内文》、《五岳真形图》也。」《三皇内文》是三皇派的经典，三皇派与金丹派旨趣有所不同。据《云笈七签》卷六〈三洞经教部〉介绍， 《三皇经》是「命召咒文，云三皇治世各受一卷以理天下，有急皆召天地鬼神敕使之」。葛洪在《抱朴子内篇》中遵从师教介绍了这两部道书的重要意义，但却委婉地表现有所保留：

上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》，所在召山神，及按鬼录，召州社及山卿宅尉问之，则木石之怪，山川之精，不敢来试人……余闻郑君之言如此，实复不能具知其事也。（〈登涉〉）

也许葛玄、郑隐对三皇派和金丹派都有兴趣

6 ，但葛洪明确反对祭祀鬼神，主张「祭祷之事无益也，当恃我之不可侵也，无恃鬼神之不侵我也」（《抱朴子内篇 ‧ 道意》），说到「厌劾鬼魅」等术时，认为「此皆小事」（《抱朴子内篇 ‧ 微旨》）。

《真诰叙录》载，「葛巢甫造构《灵宝》，风教大行」。据日本学者小林正美考证，葛巢甫造作的灵宝经主要是《灵宝赤书五篇真文》，可能还有为上述「真文」作解说的《灵宝赤书玉诀妙经》。 

7 而他将他所造之经托为葛玄得自真人降授。葛巢甫必然尊崇《灵宝赤书五篇真文》等新出灵宝派经典，但左慈、葛玄、郑隐、葛洪等人生活在新灵宝经出世之前，当然不可能尊崇新灵宝经。

可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同尊尚特定的道典」。

其二，上述诸位最尊奉的神格，也有几种不同的情况。

左慈、葛玄、郑隐尊奉何神，无直接材料可考。不过他们都是金丹派，那麼我们不妨间接推断，他们主要尊奉的可能是元君、老子。因为金丹派神话中的主要神格，据《抱朴子内篇 ‧ 金丹》所述，应是元君，亦称太乙元君，他是「老子之师」，「天下众仙皆隶焉」。如果说他们兼习三皇派（郑隐的三皇派色彩最浓），那麼他们主要尊奉的也可能是天地人三皇君。因为三皇派神话中的最高神格，据《无上秘要》卷六〈帝王品〉引《三皇经》所述，应是天地人三皇，他们是由「大有之祖气」化成的， 又名天宝君、 神宝君、 灵宝君。葛洪作为金丹派要角，也尊奉元君、老子，但并未把元君视为最高神格。综观《抱朴子》内外篇，虽然兼综诸子之学，但基本倾向还是儒家的。唐长孺师指出，葛洪的学术是「神仙谶纬之学」、「礼制典章之学」与「阴阳律历之学」的结合，这「正是董仲舒以降汉儒治学的特徵，也是江南儒生自陆绩、虞翻、贺循以至葛洪自己治学的特徵」，因而「我们完全有理由说葛洪是汉代遗风的继承人」。 

8 葛洪在《抱朴子内篇》中主张儒道兼修，「道本儒末」，但他是要以本固末，而不是留本弃末。《抱朴子内篇》说到儒道二者的分工：

升降俯仰之教，盤旋三千之仪，攻守进趣之术，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。（〈明本〉）

他是把「祭祀以祈福」这种宗教性活动划在「儒者」的职责范围内的，也就是说，在「神道设教」的意义上，葛洪是毫不含糊的儒教中人。所以，我仍然认为：「葛洪既不是道教组织的成员，也不是道教思想的同情者」，而「後来的道教徒牵强附会地把葛洪引作同道先哲，不过是借重葛洪的博学能文以壮本教声势」。 

9葛洪称郑隐「本大儒士也，晚而好道，由以《礼记》、《尚书》教授不绝」（《抱朴子内篇‧遐览》）。似乎在葛洪眼中，师傅郑隐也和自己一样，是儒道兼修的儒教中人。我仍然认为，葛洪「本志是要申道义昌儒教而兼济天下，只是因为处境不顺，才不得已而求其次，修道术以独善其身」。 

10 所以《抱朴子》裏没有谈到过与儒教神灵体系不同的另一个神灵体系、另一个最高神格。如果说他心目中有一个最高神格，恐怕还应该是儒教那个介於人格与非人格之间的「天」，其人格化的象徵就是皇帝才有权祭祀的「天帝」。

至於葛巢甫，他尊奉的应该是新灵宝经建构的新神格。他造构的《灵宝赤书五篇真文》 ， 原本已无从得见， 《道藏》洞真部本文类《元始五老赤书玉篇真文天书经》大致即是。此经假托为元始天尊授予太上大道君，其中主要尊奉的神格是五方五老，及其上位神「元始」。可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同信仰特定的神格」。

其三，上述诸位所实践的道术，也有几种不同的情况。

左慈、葛玄、郑隐、葛洪等都努力实践长生成仙之术。据《抱朴子内篇‧金丹》所说，他们因传授金丹仙经而形成几代师徒关系。《抱朴子内篇‧黄白》还说：「郑君言，曾与左君於庐江铜山中试作，皆成也。」《後汉书‧左慈传》载左慈擅长变化之术，该传注引曹丕《典论》，则说左慈擅长补导养生之术。《抱朴子内篇‧释滞》载葛玄「能闭气胎息」， 「每大醉及夏天盛热，辄入深渊之底，一日许乃出」。郑隐则注重三皇派敕使鬼神之术。葛洪得传众多方术，但最注重的只是金丹术。

而葛巢甫造构的《灵宝赤书五篇真文》，强调五篇真文作为符咒的威力，其威力可以归纳为四：一是人可以成神仙，二是可以使天的运行正常，三是可制治死者世界（罗酆山）的鬼魔（六天），四是在洪水之际免於淹死。 11显然葛巢甫对金丹术等技术实验性的长生成仙之术缺乏兴趣。技术实验性的长生成仙之术重在自力，是以自身的努力为基础的，而五篇真文的符咒成仙之术则重在他力，以对外在神力的依傍为基础，两者趣向相反。左慈、葛玄、郑隐、葛洪等道术实践的目的基本上是个人性的，而葛巢甫道术实践的目的在很大程度上超乎自身个人范围，涉及全社会。後来在五篇真文基础上发展起来的许多灵宝派经书，接受大乘佛教影响，更加提倡无量度人，贬称个人解脱之道为小乘。例如《道藏》太平部所收《太上洞玄灵宝本行宿缘经》曰：「宗三洞玄经，谓之大乘之士。先度人，後度身，坐起卧息，常慈心一切。」同部所收《太上洞玄灵宝本行因缘经》称赤乌三年（240）葛玄於劳盛山向一批道士开示他们未得天仙之由，是因他们：

「前世学道受经， 少作善功， 唯欲度身，不念度人；唯自求道，不念人得道。不信大经弘远之辞，不务斋介，不尊三洞法师，好乐小盛，故得地仙之道。」可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同实践特定仙术」。

所以，不能认为他们属於同一个道派。所谓有一个葛氏道流派的判断，不能成立。